Crítica de Nietzsche a la tradición occidental

Buenos días desde Academia Cruellas. Hoy centramos nuestra mirada en Nietzsche. El objeto de su crítica nos lo desvela el propio Nietzsche en el prólogo a su libro Más allá del bien y del mal, es decir, la filosofía dogmática, entendida por tal el platonismo. Platón, a juicio de Nietzsche, vino a instaurar el error dogmático más duradero y peligroso: El “espíritu puro” y el “bien en sí”. Esto ha significado la negación total de lo que Nietzsche creyó que era la “verdad” del Ser. El platonismo significa poner cabeza abajo el perspectivismo, que es la condición fundamental de toda vida. Por tanto, al pie de la crítica se clarifica, frente al platonismo, la propia ontología de Nietzsche junto con el “error” ontológico que alimenta esa filosofía “dogmática”.

En sucesivos días, y siguiendo a Nietzsche, veremos tres directrices dentro de esta crítica: la crítica a la moral, la crítica a la metafísica tradicional, en su aspecto ontológico y epistemológico, y la crítica a las ciencias positivas.

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LA CUESTIÓN SOBRE EL PROGRESO MORAL

Como sabemos, la moral humana tiene un carácter inacabado y progresivo. Ahora bien, ¿existe progreso el progreso moral? ¿O más bien todo se reducirá a una simple sucesión de esfuerzos, atados como Tántalo a la roca de su inmovilidad?
Creo en el progreso moral. Y ello, al lado de esfuerzos fallidos, y hasta de pasos atrás, que obligan a recomenzar la reconstruccción de lo desmoronado.
Un cierto modo de medir el progreso sería la ampliación de la esfera social en la vida moral, en el sentido de que la moral pasase a regular cada vez más relaciones antes regidas sólamente por normas externas (derecho, costumbre, etc). Por ejemplo, el afecto o el amor deberían sustraerse a la esfera de la coacción exterior, para regularse por sí mismos.
Otro posible modo de apreciar el progreso moral, o alguno de sus grupos al menos, sería el atender a la elevación del carácter consciente y libre de la conducta -individual o grupal-, y por tanto la elevación de su responsabilidad. Otro ejemplo: es indidable que las comunidades primitivas no responsabilizaban a sus componentes, que dependían del hechicero intérprete de los designios divinos. Si hoy esto no ocurre, habremos progresado moralmente.
Y dado que todo progreso moral es diacrónico, necesita del curso del tiempo, habrá progreso cuando los códigos posteriores nieguen las imperfecciones de los anteriores, aunque conserven elementos morales básicos de estos. El reconocer la historicidad de los códigos no es relativismo. Antes al contrario, gracias a las limitaciones mismas de los códigos anteriores es posible una superación más correcta de los posteriores, los cuales habrían de incurrir en los mismos errores de sus precedentes, de no haber existido éstos.
Por lo demás, no se trata de defender que el último código moral sea el mejor, y mucho menos el óptimo, sino de reconocer que el curso del tiempo, capaz de curar las heridas, es también capaz de completar las perspectivas mejor que hasta entonces, del mismo modo que sería inútil pedri la misma madurez a un nió que a un adulto, y aunque reconozcamos que gracias a la niñez cabe la adultez.

El origen histórico de la religión, la moral y la sociedad para Freud

En Tótem y Tabú, Freud intenta presentar una explicación comprehensiva del origen de la religión, de la moral y de la sociedad.
El punto de partida lo constituye la ambivalencia de los sentimientos del clan respecto del animal totémico: de un lado, sentimientos positivos reflejados en el respeto, homenaje, identificación con él (utilización de pieles y signos externos del tótem) y, de otro lado, agresividad contra él reflejada en el ceremonial de matarlo y comerlo, acto este último igualmente ambivalente en cuanto que muestra a la vez el intento de destruirlo y de identificarse con él. Esta ambivalencia de los sentimientos respecto del animal totémico son referidos por Freud a la situación edípica y a la actitud del niño respecto del padre.
Esta última suposición -juntamente con la vinculación cultural existente entre totemismo y prohibiciones, así como con la suposición darwiniana de que los hombres vivían primitivamente en hordas- llevó a Freud a la siguiente explicación: originalmente existió la horda en la cual el padre, autoritario y excluyente, monopolizaba las hembras; los hijos se reunieron y asesinaron al padre; una vez consumado el parricidio, los hijos fueron presa del sentimiento de culpabilidad y del deseo de expiación. El tótem vino así a tomar el lugar de la imagen del padre asesinado. Entre los hijos tuvo lugar un pacto de renuncia a la agresión mútua y se instituyó la prohibición del incesto. “Lo que el padre había impedido anteriormente, por el hecho mismo de su existencia, se lo prohibieron luego los hijos a sí mismos, en virtud de aquella obediencia retrospectiva característica de una situación psíquica que el psicoanálisis nos ha hecho familiar. Desautorizaron su acto, prohibiendo la muerte del tótem, sustitución del padre, y renunciaron a recoger los frutos de su crimen, rehusando el contacto sexual con las mujeres accesibles ya para ellos. De este modo es como la conciencia de la culpabilidad del hijo engendró los dos tabúes fundamentales del totemismo, los cuales tenían que coincidir, así, con los dos deseos reprimidos del complejo de Edipo. Aquel que infringía estos tabúes se hacía culpable de los dos únicos crímenes que preocupaban a la sociedad primitiva”.
Esta explicación no fue nunca abandonada por Freud y si reafirmada constantemente a lo largo de su vida. Sin duda, se sintió profundamente satisfecho de hacer converger en el complejo de Edipo los orígenes de la religión, la moral y la sociedad.

La moral en Aristóteles

Aristóteles parte en su ética del principio de que el fin último, la meta última de todos los seres humanos, es la felicidad. Con esta afirmación, estarán de acuerdo seguramente todos los hombres, sea cual sea su credo o convicciones. El desacuerdo comienza al concretar en qué consiste la felicidad. Se trata de una dificultad seria para toda teoría moral:¿cómo determinar en qué consiste la felicidad?

Ante esta pregunta, caben básicamente dos actitudes. La primera consistiría en dejar que cada uno decida individualmente y a su arbitrio qué es lo que puede hacerle feliz: tal actitud renuncia a la teoría moral, es decir, renuncia a encontrar un modelo generalizable de felicidad, desentendiéndose de la pregunta sin intentar siquiera contestarla. Si, por el contrario, se adopta una actitud teórica, como hace Aristóteles, la pregunta solamente puede ser contestada analizando la naturaleza humana. Como los sofistas, como Platón, como todos los filósofos griegos, Aristóteles se vuelve al estudio de la naturaleza humana, estableciendo un segundo principio: cada ser es feliz realizando la actividad que le es propia y natural.

Este principio, según el cual la felicidad consiste en el ejercicio de la actividad propia de cada ser, es una consecuencia que se sigue lógicamente de la concepción teleológica de la naturaleza en Aristóteles. Si todo ser natural tiende a realizar determinadas actividades, el ejercicio de éstas traerá consigo la satisfacción de sus tendencia y, con ello, la perfección y la felicidad. Ahora bien, la actividad más propia y natural del hombre, aquélla que corresponde más adecuadamente a la naturaleza de éste, es la actividad intelectual. La forma más perfecta de felicidad sería, por tanto, la actividad contemplativa.

Pero Aristóteles sabe que el hombre no es sólo razón, entendimiento. Una vida dedicada a la contemplación solamente sería posible si el hombre no tuviera necesidades corporales, problemas económicos, interferencias sociales, etc. Este ideal de felicidad y perfección es, pues, una aspiración fácticamente irrealizable para la inmensa mayoría de los hombres, y aun aquéllos que pueden dedicarse a la contemplación solamente pueden hacerlo durante escasos períodos de tiempo a lo largo de su vida. El hombre no puede, pues, alcanzar esta felicidad absoluta propia de Dios, sino que ha de contentarse con una felicidad limitada. La consecución de esta forma rebajada de felicidad exige la posesión de las virtudes morales para regular las tendencias propias y el trato con los demás, así como la posesión de ciertos bienes corporales (salud, por ejemplo) y exteriores (medios económicos, etc)