El existencialismo de Sartre

Desde Academia Cruellas nos preguntamos hoy por la filosofía existencialista de Sartre. Como sabemos esta se incordian en una nueva experiencia histórica: el irracionalismo y la catástrofe de la última guerra mundial, la lucha de la resistencia contra el nazismo y la búsqueda de un sentido a la vida humana desde la radical experiencia de una libertad creadora. Sartre parte de un radical antipriorismo. Afirma, no sólo que no existe un Dios, sino que no existen tampoco las normas ideales que deben guiar la existencia humana. Ahora bien, la ética de Sartre nos aparece como una ética absolutamente autónoma, y de una forma más incisiva que en el esfuerzo de Kant. Lo que en Kant aparecía explayado como consideración general de la moralidad, en Sartre se convierte en la incitación a realizar nuestra personalidad.

Resulta muy expresivo recordar el ejemplo sobre el que Sartre moldea su reflexión. Un antiguo alumno suyo recurre a él planteándole un problema moral. Durante la ocupación alemana de Francia, se encuentra ante una grave alternativa: abandonar a una madre, cuyo único sustento él representaba, tratando de incorporarse a la resistencia y abandonando el país; o bien, permanecer junto a ella procurándole el alimento y amparo que parece necesitar de una manera tan absoluta, ya que el abandono la conduciría a la desesperación. ¿Qué hacer en esta disyuntiva? Para Sartre no existe ninguna norma apriorística que pueda definir la conducta más correcta moralmente. El individuo debe decidir, según una vocación que se revelará en el mismo acto de decisión. No existen esencias anteriores a nuestra existencia, esencias inscritas en un mundo inmutable. El hombre es su existencia misma, por ello la vida humana está cargada de una tremenda responsabilidad. Además, Sartre subraya de qué manera al elegir nuestra línea de conducta elegimos a toda la humanidad. Aquí resuenan las ideas kantianas, pero no de una manera teórica, sino absolutamente práctica, ya que, de hecho, el ideal que nos proponemos nos aparece como una norma absoluta, pero una norma que debemos descubrir nosotros mismos desde nuestra autenticidad más profunda. Sólo las conductas de mala fe, las conductas enmascaras, bloquean la vía justa hacia la autenticidad del acto moral. En la medida en que el acto moral sea sincero no puede ser juzgado por los demás. En consecuencia, en el acto moral el hombre se encuentra y se descubre a sí mismo. Y se descubre no ya como un ser solitario, sino como un ser genérico, como expresión de la humanidad entera. Cada acto humano decisivo, verdaderamente moral, comprometa a toda la humanidad.

En las ideas de Sartre se da una aportación importante: la moralidad es fundamentalmente un autodescubimiento, la moralidad es una práctica. Sin embargo, la insistencia en éstos aspectos conduce a Sartre no sólo a una desvalorización de la dimensión teórica relacionada con la moral, sino a una verdadera mutilación de la misma.

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Alfred Julius Ayer

Ayer representa, dentro de la filosofía analítica, la corriente denominada emotivismo. En su obra Lenguaje, verdad y lógica (1936) establece el criterio de significación de todo enunciado: la posibilidad de su verificación; es decir, todo concepto para ser significativo ha de tener un referente empírico, ha de responder a una realidad comprobable por la experiencia.
Ahora bien, ningún juicio ético expresa un juiciko de hecho, una realidad verificable. Propiedades tales como “bueno”, “deber”, etc, nada describen a no ser emociones, sentimientos, sel sujeto hablante. Los juicios de valor no son enunciados significativos, susceptibles de verdad o falsedad, puesto que no tienen ningún fundamento objetivo y empírico, verificable mediante la experiencia sensible. No son, pues, conceptos, sino “pseudoconceptos”. Los predicados que intervienen en los juicios de valor no constituyen propiamente predicados, puesto que no representan cualidades de las cosas que puedan ser captadas por los sentidos. Los términos éticos tienen simplemente una carga emotiva, con la función de expresar y suscitar sentimientos e incitar a la acción. No pueden, por tanto, ser objeto de una teoría del conocimiento, sino sólo de una psicología, de una antropología o de una sociología.

“Comenzamos por admitir que los conceptos éticos fundamentales no son analizables, ya que no existe ningún criterio mediante el cual se pueda poner a prueba la validez de los juicios en que aquéllos figuran. Hasta este punto estamos de acuerdo con los absolutistas. Pero, a diferencia de los absolutistas, nosotros podemos dar una explicación de este hecho que concierne a los conceptos éticos. Decimos que la razón por la cual no son analizables es que son meros pseudo-conceptos. La presencia de un símbolo ético en una proposición no agrega nada a su contenido fáctico. Por lo tanto, si yo digo a alguien “usted ha obrado mal al robar ese dinero”, no afirmo más de lo que habría afirmado diciendo sencillamente :”Usted robó ese dinero”. Al agregar que esa acción es mala no hago ninguna nueva aserción a su respecto; manifiesto, simplemente, mi desaprobación moral por ella. Es como si yo hubiera dicho:”Usted robó ese dinero”, con un particular tono de horror, o lo hubiera escrito agregándole algún signo de exclamación especial. El tono, o el signo de exclamación, no agregan nada al sentido literal de la sentencia. Sirve tan sólo para mostrar la presencia de ciertos sentimientos en quien la exprese.

Si ahora generalizo mi enunciado anterior y digo “Robar dinero es malo”, formulo una sentencia que no tiene sentido fáctico, es decir, que no expresa ninguna proposición susceptible de ser verdadera o false. Es como si hubiera escrito “”¡¡Robar dinero!!”, donde la forma y el número de los signos de exclamación muestran, gracias a una convención adecuada, que el sentimiento que se está expresando es una forma especial de desaprobación moral. Claramente se ve que aquí no se dice nada que pueda ser verdadero o falso. Otra persona puede no estar de acuerdo conmigo sobre lo malo de robar, en el sentido de que tal vez no tenga los mismos sentimientos que yo acerca del robo, y quizá discuta conmigo a causa de mis sentimientos morales. Pero, estrictamente hablando, no puede contradecirme: al decir que cierta especie de acción es moralmente buena o mal no formulo ninguna afirmación fáctica, ni siquiera una afirmación sobre mi propio estado de espíritu. No hago sino expresar determinados sentimientos morales. Y la persona que aparentemente me contradice está simplemente expresando sus sentimientos morales. De modo que es obvio que no tiene sentido alguno preguntar quién de nosotros está en lo cierto, pues ninguno de nosotros está enunciado una proposición genuina”

A.J.Ayer: Lenguaje, verdad y lógica

La doble dimensión de la justicia

Fue en la Edad Media cuando se reconoció de una forma clara la doble dimensión de la justicia. Por un lado, lo justo era equivalente a lo virtuoso. La justicia era una de las cuatro virtudes básicas del hombre bueno. Pero al mismo tiempo, surgió el concepto de justicia social, que distinguía entre justicia distributiva, consistente en arreglar la proporción con que deben distribuirse bienes y cargos; justicia conmutativa, que es la actitud justa de los individuos entre sí, y justicia penal, que había de infligirse precisamente a los infractores de la justicia en general.
De esta forma quedan recogiedos los dos sentidos que acompañan a lo justo. Ahora bien, hubo de esperar al siglo XIX, con Hegel para que se estableciese un equilibrio más claro, dentro del significado de justicia. Hegel remarcó la mutua y necesaria implicación existente entre el ajustamiento individual y el social. Según Hegel, el derecho es el reino de la ley exterior al hombre. Frente al derecho, su antítesis sería la moralidad: el reino de lo puramente interior al hombre, que nada tendría en común con el resto de los códigos de los demás seres humanos. Y, la síntesis de derecho y moralidad sería la eticidad, lugar de convergencia de lo comunitario y lo individual, en el cual cabrían todas las particularidades individualizadoras. Dicho planteamiento de Hegel, todavía no se ha hecho realidad plena en la vida de ningún país.

El arte de propaganda soviético

Desde sus inicios el arte de propaganda estuvo unido a la revolución. No se constituyó al margen, sino que fue la tendencia principal de todo el arte soviético durante el período revolucionario. Fue un arte que influyó en el desarrollo de las artes en general. Pretendió estar ligado a la sociedad y su objetivo primordial fue “construir la nueva sociedad”. Fijaros que tuvo un papel fundamental en la elaboración de un nuevo modo de vida, en la educación y en la instrucción de las masas populares, así como la puesta en juicio de las antiguas formas de ver y sentir. Por eso el arte de propaganda soviético de la época revolucionaria podríamos decir que pertenece más al mundo de la ética que de la estética.
Existía en Rusia, en el siglo XIX, la idea de que el artista era un “maestro de vida”, un promotor de las ideas generales sobre el mundo y al mismo tiempo era la persona que marcaba las tomas de posición morales en determinados temas. En la época revolucionaria el arte aumentó su capacidad ideológica y educativa y se convirtió en un medio de lucha política e ideológica, un instrumento de propaganda y de construcción de la nueva vida.
La revolución de octubre llevó a cabo una democratización de la cultura. Surgió un arte dirigido a toda la población, incluyendo a las grandes masas populares.
Al mismo tiempo, esta democratización de la cultura, tuvo sus consecuencias como fue un esquematismo ideológico y artístico, y por otro lado, el recurso a los géneros de masas como el cartel publicitario, la decoración, el teatro, etc. Ahora bien, hay diferencias muy importantes entre el arte revolucionario de propaganda y la cultura de masas de las sociedades actuales. Sus objetivos son radicalmente diferentes. El arte revolucionario de propaganda se opone al consumo. No busca halagar a las masas, no juega con el espectador ni trata de impresionarlo. Al contrario, busca un contacto activo y eficaz hacia quien se dirige, con el único fin de movilizar al espectador. Gracias a este arte de propaganda mucha gente tomó conciencia de la revolución que se había iniciado.

Por otro lado, los monumentos zaristas fueron eliminados, sus emblemas demolidos. Se rebautizaron  ciudades, calles, barcos, etc. Al mismo tiempo empezó a surgir un nuevo tipo de monumento: la necrópolis revolucionaria, que se instaló en el centro de las ciudades. Allí es donde se pretendía eregir los monumentos dotados de una función social bien determinada.

Este arte monumental tomó sus ideas de la revolución, si bien durante los primeros momentos de la revolución el comisario Lunatcharski, propuso un programa más modesto: quería dirigir el esfuerzo hacia las artes aplicadas y dar a conocer a las masas populares las obras de arte y los monumentos ya existentes. Pero era irremediable que se volviese hacia el arte monumental. Por eso Lenin a principios de 1918, formuló la idea de propaganda por el arte monumental.